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鄒族之民族發展----一個台灣原住民族主體性建構的社會、空間與歷史

為了解決參加家祭注意事項的問題，作者汪明輝 這樣論述：

本論文以民族發展之社會、空間、歷史三元辯證架構，分別從巨觀歷史觀點與微觀之主體行動研究，以歷史文獻法、深入訪談、參與觀察以及行動研究法，以社會空間（領域）為主軸，多角度考察以試圖廓清鄒族過去長時期之發展形貌以及近數十年來生成之各個領域層次之民族主體性建構運動。本文分為九章，除緒論、結論外，本論包括三大部分，第一部份分析當代全球及台灣原住民運動之發展（第二章）。第二部份檢視分析歷代台灣統治政權下之鄒族社會空間之變遷，又分為（一）原始自治時期，亦即荷據以前鄒族口傳歷史演進以及傳統社會空間結構（第三章）。（二）相對自治時期，即荷據以降至清末（第四章）。（三）外部殖民統治時期，即日據實期（第五章）。

（四）內部殖民統治時期，即1980以前之國府統治時期（第六章）。（五）回歸自治時期，即 1980年以來鄒族主體性建構運動，先論經濟建構時期（第七章），再論文化、建築空間到總體建構運動（第八章）。 第二章探討台灣原住民族運動之發展背景、過程及其對各原住民族群之影響，從全球原住民問題發展脈絡到台灣長期歷史發展脈絡中，呈顯鄒族作為全球以及台灣原住民成員，其民族發展的可能關聯。全球原住民之問題發展完全受到殖民主義擴張之衝擊而產生，在殖民主義第一階段鄒族便已與荷人簽署條約，荷人之世界地圖出現鄒族大社名稱，證實荷人以前鄒族之聚落已經發展完成。台灣原住民之困境歷經原始自治、相對自治、殖民

統治階段，土地空間以及文化逐漸流失，到殖民統治時面臨文化滅絕，埋下80年代以後隨著本土化之牽動激發而興起之原住民族運動。泛原住民族運動由台大學生與民歌手在黨外之支持下催生原權會，帶領全台原住民進入風起雲湧之權利抗爭運動，並結合基督教以及反對黨形成原運團體，約自1987-1997為運動高峰期，達成驚人之成就，十年之間完全扭轉原住民族之文化滅絕之命運。但成功之後原運團體加入黨政體制或離開返鄉而逐漸分裂瓦解。但原運精神隨著部落主義之提出，已深入各族社區。原運之形式與性質由街頭之泛原社會經濟運動轉為原鄉之重建主義，乃至90年代以後之各族之民族主義運動，比如泰雅、布農以及鄒族之民族議會運動。

第三章呈顯鄒族存在之空間領域在語言、考古學之證據以及對照鄒族之口傳遷移所形成之原始自治之社會空間組織。在此社會空間中，鄒族建構起宇宙世界，以大社會所為中心循著氏族組織與社地系統，以小米收穫祭儀整合分散各社之氏族成員，強化氏族結構；以大社會所祭儀mayasvi部落領袖統合各氏族與各社人乃至周圍獵場、耕地、漁區等土地，藉著儀式會通超自然。 第四章，荷人時期鄒族簽署條約，出席北部集會區，狩獵物售予荷人，交換現代文明，自此設立的瞨社制度成為明清兩代仲介於鄒族與漢人之間的通事、社棍、社商等制度起源。明代沿襲荷制，但任令部將侵占番田，部將林圯入侵今竹山，並驅逐大埔一帶之南鄒族

。 清代以降，移民遽增，漢番土地之爭衝突，康熙年間開始於近番處劃界立石，並視同國境，禁止擅越，但無力禁止。仍承舊制，立頭目、通事，雍正年間社番大租制，承認番人之業主權，但引來更多漢人入侵。清代亂世不斷，每每原住民乘機反叛，但鄒族則於林爽文事件與清官兵合作，協防有功，受邀赴京謁見皇帝，觀光逾年。乾隆年間番界不斷內移，鄒族人透過通事簽下許多地契，將領地租與漢人，吳鳳事件發生於漢鄒激烈之土地之爭時代，此後，天花疫癘使鄒族放棄阿里山西部之社地，惟清末尚能維持蕃租制度。清末台灣建省，清丈土地，開始開山撫番事業，從番童教育、馴番、授產、交通開闢等打開長期以來封閉之鄒族社會空間，末期，承

辦番租人員散落逃逸，象徵土地權之番租無以為繼。 第五章，日據時期可稱為外部殖民時期，初期，鄒族特富野頭目’uongu率頭目及長老群向日人歸順，目的在期使日人逼迫漢人續繳蕃租，鄒族與日人官憲進行多次阿里山蕃地調查，從蕃租之收取紀錄，得知鄒族傳統領域範圍。然而日人殖民政策採蕃地無蕃人政策，以無主地官有手段積極收奪蕃地，終而否認鄒族之地權，再藉林野調查、蕃人所要地、集團移住、水稻定耕等一系列計劃，將原住民集中於狹小的土地。清末以來，因布農族不斷入侵鄒族東方高屏溪上游獵場而衝突不斷，日人干預迫令鄒族讓渡獵場，於是高屏溪、陳有蘭溪之鄒族領地於此時移入布農族人，鄒族成為少數，造成日後族

群文化受到布農族之同化。日人令鄒族參與開闢阿里山鐵路、重修清代中路古道以及鄒族各社間之「日本人之路」，鐵路與伐木事業，形成沿線之漢人聚落。道路強化警察監視控制，實施農業講習、水田開闢、引進經濟林木作物，並嚴禁焚獵等，末期實施皇民化，引入神社、國語運動、設立各名目之組織，積極改造鄒族社會，令鄒族將會所敵首掩埋。二戰期間，鄒族參加高砂族義勇軍投入南洋戰場，許多鄒族青年戰死異域。末期鄒族已經走向文化同化之路。綜觀鄒族歷史，日本殖民高壓統治，掠奪鄒族土地資源，為鄒族土地領域及所有權喪失最劇之關鍵時代。 第六章國民政府時期為內部殖民時期，台灣回歸「中國」，鄒族尚處在戰敗之低迷情境。日

據時期之巡查暨教員高一生擔任首任鄉長，憑著一股對三民主義之民族主義憧憬，召集台灣原住民頭目擬共商未來高砂族自治區方案，此為台灣最早的自治主張，卻引來叛亂罪名及殺身之禍，牽連鄒族第一代政治精英，其最大影響莫過於鄒族深陷於長期白色恐怖，政治態度幾全面轉為黨國化之保守意識型態，在此恐怖下之封閉社會尚能穩定發展。但國民政府歸咎日人之餘，卻未加檢討地繼承日人未及實施之山地保留地政策。同時將鄒族領域劃分成不同行政區，鄉村里制度遂破壞鄒族社地體系。長期以來，周邊漢人租用鄒族土地以每年設宴請族人飲食作為代償，鄒族逐漸遺忘。80年代交通改善，經濟土地利用改變，高經濟作物取代傳統作物，現金收入增加，但同時人口外流

，土地流失嚴重，產銷受到中間商壟斷，資金技術欠缺，經濟有進步，卻相對地拉大與主流社會差距。長期以來，實施山地平地化之同化政策，生活愈來愈像平地，文化流失愈快，國家忽略民族特性，在政治、經濟、教育等建設均犧牲民族之特色，於是文化消失迅速，民族生存與社會問題叢生，80年代以後民族自覺意識開始興起。 第七章，先概述原住民之公民權利與民族權利及其相應之民族運動，綜論鄒族80年代以降之主體性建構歷程。次論三個鄒族經濟建構之經驗，即儲蓄互助社、合作農場、山美社區達娜伊谷生態觀光經濟，以呈現在生活貧困、產銷中間商圍堵、政府農業政策失效，農會輔導經濟不彰，在缺乏資金、技術、設備之結構限制下

，鄒族行動者如何嘗試不同的做法、想法克服困境，有成功，也有失敗。 儲蓄互助社為鄒族唯一之金融互助共同體，靠著教會及外籍神職人員與專家學者之協助，經過鄒族積極能動者配合協助，逐步發展，有短暫挫折，最後每村皆成功設立，在銀行貸款、借款不易之條件下，儲蓄互助社提供一方便的社區支持，未來在考量民族經濟體之建立，其重要性不言可喻，但過去甚少為論者注意。 合作農場為企圖直接衝破中間商及村里商店之剝削與壟斷，以先前邊緣小社─樂野村之農事小組之經驗為基礎，以及各教會間神職人員之協調合作及堅持，曾經創造非常成功之農產運銷事業，然而不久卻為中間商各個擊破而瓦解，說明其成功在

於集體合作機制，其失敗亦在於集體合作機制之瓦解，今仍有鄒族幹部依然堅持，仍企圖延續其生存發展。 第三例已被認為是最成功的社區經濟案例，為達娜伊谷溪之生態保育結合生態觀光，領導階層之理念與堅持下，不斷向政府提案，以具體務實之方法，說服社區民眾，以身作則親身實踐、執行，不畏權勢，知人善任，終於引其社區之共同投入，恢復河川生態。其背後動機為經濟的，與合作農場一樣，要突破經濟之封鎖，不同的是，合作農場越過了周邊之中間商之後，跳到更上一層之中間商，其成功全繫於中間商為善心、正派之假設，然事實卻非如想像，往往市場中盤根本還是聯合壟斷。產地直接運銷或可提高銷售價格，仍然有下層中間商之伺機

瓦解，以及風災、雨災之威脅。另外合作農場可能只是取代原來中間商之位置。 但達娜伊谷則是以獨一無二之魚類生態觀光吸引遊客，將產地逆轉為市場，而成為民族/社區獨占性企業，不需要離開社區遷就市場，其成功直接可以分享社區，或作為社區各項建設基金。此種獨占性企業並非現代企業，卻是根植於鄒族傳統的漁撈文化，即永續性、生態性地利用漁區，還有集體性共享原則，從他們共同的努力過程，正是這個集體性的作用。從山美的例子，也可以看到社區為利益而起之紛爭。值得注意的是生態公園之劃定涉及園區土地之主權問題，未來將是經濟問題，更是政治、民族問題，也考驗著傳統大社、小社體制。 第八章分

為文化、社區建築與總體建構運動。文化之建構以傳統祭儀與基督教會之間的對立、衝突與和解過程為主題，初期鄒族會所之祭典、宗家祭屋受到教會衝擊，特富野社曾中斷祭典或燒毀宗家祭屋。然而卻得另一教會積極入世之協助，中斷十年之後，恢復祭典。而受到本土化之影響，鄒族積極振興傳統文化運動，卻給基督教帶來本色化之壓力，在不違宗教原則下，教士參與鄒語工作、社區文化事務。鄒語工作室為鄒語保存與傳承而成立，曾經在合作農場的神職人員，再度於文化空間中攜手合作。此團體之工作意義無人懷疑，但因為非正式組織，因此，不易得到政府資源，學校成為鄒語工作室競爭資源之對手，而教師傾向於將鄒語教學等同於教材之編輯或字典之修訂，母語教學

成為不具強制性、可有可無之課程。鄒語工作室受到衝擊，目前將重點轉移到聖經翻譯。 鄒族生活空間充斥著殖民語彙，從地名、領域權、生態均屬之，本文全篇即是在追求鄒族社會空間之解殖，首先呈顯鄒族多元社區規劃之情況，次則探討社區規劃時之社區理念，鄒族之社區不同於主流社會，須先認清方能進行，否則是破壞社區。其次，社區美化之前，先進行鄒族美學之探討認識和學習，鄒族之美學表現於自然、生態、社會倫理結構、語言、音樂、工藝、建築等。本文以社區建築運動之過程觀看鄒族文化中心規劃與達邦社區美化之規劃過程，並比較樂野、來吉社區更新與災後重建規劃問題。兩個不同政府部門進行規劃時行事不同，社區更新仍是達

邦都市計劃之翻版，以土木工程為主，大肆破壞原有的社區建築特色。做法仍近黑箱作業，造成民怨不斷，然而卻在經費已發包下，可以強行動工。直到像來吉村社區更新包商標價過低不符預期利益，而任意停工，包商與公所之法院訴訟，期間禁止災民重建，最後展望會之木屋，只能蓋到深山、河床、山頂上。而鄒族文化中心與達邦美化案則延請鄒族人擔任規劃工作重任，以示尊重，按照社區營造之原則推動，得到鄒族人之肯定，參與之鄒族人仍是同樣的宗教神職人員，然而，鄒族文化中心之最大障礙為鄉公所，鄉公所須先遷移，鄒族文化中心才能在原地建立。而達邦社區美化則是包商不依約使用規定材質，未按設計圖施工，偷工減料，剋扣經費，迫使工人離職，儘管社區

積極配合，卻無法參與實際工作，設立監督委員會卻無法約束包商，而研擬成立之勞動合作社卻受制於法令規定之繁複而作罷。鄉公所也一籌莫展，日式官舍、文化中心、災後重建、社區更新象徵著包商勢強、鄉公所效能低落以及鄒族主體性之微弱。 最後是鄒族之鄒族主義與總體政治運動的登場，起先以非正式鄒是會議論壇形式進行探索鄒族之意義，繼而逐漸形成共識，推動宣佈成立鄒族文教基金會以為對內外形式之組織代表，介入文化事務。經過五屆鄒族公共事務之論壇，逐漸匯聚心力。第六屆提案組成鄒族議會，在引起法源主義論者或同化/現代化論者之攻擊、抵制下，成立推動小組，草擬議會組織章程。第七屆予以審議，再推舉多位籌備委員

會繼續強化推動，期間召集人代表鄒族在蘭嶼簽訂條約，並與泰雅、布農議會籌備會結盟。新政府之自治政策公佈，鄉公所又率先提出鄒族自治方案，實為原民會在承認現有體制下，與鄉公所共同推行鄒族自治，聯手將堪稱代表鄒族主體性之鄒族議會排除，而其中自治提倡最力者卻是當初反對議會最力之族人，鄉公所舉辦了三次自治說明會，參與者為村長、代表、校長、教師等黨政體制階層，皆為鄒是會議所主張拋開之身段，還有所謂原居民漢人，鄒族自治竟是從漢鄒共治開始。鄉公所仍是落入體制下之自治，其實與原先之地方自治無異。 儘管如此受到排擠，代表鄒族議會的鄒族peongsi（頭目）仍於2001年2月15日藉著傳統儀式舉行

之前，在「千百年來之神聖會所空間，站在kuba門前，面對著日出之地patungkuonu─玉山─鄒族的發源地，以及神樹yono前，這千百年來祖先舉行mayasvi儀式的場所，在天神垂顧與陽光照耀下」的鄒族空間宣讀了鄒族二十一世紀宣言，疾呼： 『我們決不忘記歷史給我們的教訓，我們將拋開過去族群對立恩怨，我們決心建立起鄒族與國家以及其他民族的對等夥伴、友善關係！ 在這夥伴關係的基礎上，我們決心擺脫依賴與奴役心態，承擔起自我社會文化重建之責任，捍衛並重建美麗山川，在這方向上自我組織，自我建設，為鄒族生存發展而努力不懈，為台灣以及這個星球多元文化做出貢獻！』

總之，鄒族主體運動是回應鄒族發展之歷史長河中，社會與空間之結構消失瓦解危機。鄒族之問題與全球原住民問題同步，與台灣原住民族之問題相似，卻有自己的經驗與做法，表現在各個領域層面。其次，鄒族主體運動者，不論是神職人員、或農民、長老或頭目，都具有多重身分角色，經歷過許多事務，均受過各種知識訓練的世俗或有機知識分子，清楚目標是為鄒族而做，在過程中或有知識精英之間的對立，對立多存在於體制與非體制間，或如鄉公所、包商與鄒族之間。目前體制與中間商結構仍將是鄒族發展急欲破解之處。最後，鄒族總體性運動，並非是所述各個領域之鄒族建構的總和，而是站在鄒族整體的立場上，進行思考、行動，彼此間透過多重

管道聯繫彼此。這個鄒族主體存在的一天，就會有鄒族建構運動衝撞著既有體制結構，奪取生產空間的權力。

唐代的母子關係初探

為了解決參加家祭注意事項的問題，作者廖宜方 這樣論述：

以下是在2000年6月底以前所寫之第一章〈緒論〉的內容。 雖然本篇論文將題目定為唐代，但所討論的內容其實包涵隋朝以及五代，這是因為本文所探討的部分課題延申出唐代的範圍。當然，唐代就其時間上之長度與史料內容之豐富，都超過其前後兩個相對短暫的時期，所以本篇論文主要的舉證都集中在此。但在部分的課題上，藉由納入隋朝以及五代的討論，也將更能完整地增加我們對於唐代母子關係的認識。 至於「母子關係」一詞則需要多作解釋。在本文中「母子關係」是針對母親跟兒子的關係加以討論，所以本文不以「母親」為題，因此母親跟女兒的關係將儘可能地區隔在本文之外。雖然如此，我也不願意陷入過

度嚴格定義所增添的無謂限制中，因為母親的角色扮演無可避免地會涉及到對女兒的成份。而且如果一定要將母親不刻意區分對兒子與女兒的共同態度予以排除的話，則本文勢必縮減許多重要的內容。 同樣地，於父母健在的情況下，親子互動自然也包涵父親和母親。所以如果要將母子關係中與父子關係中有所重疊之處全部剔去，則對母子關係之分析也將減少許多具有意義的內涵。所以本文將儘可能地以母子關係作為分析的主軸，而在不宜避免之處納入父子與母女的討論。但當本文觸碰到涵蓋面更廣的親子關係時，也將儘量突顯母子和婦女的特殊之處。 以上是就本文的研究主題與範圍略作說明，然而由於唐代的婚姻制度與家庭

環境，使得「母親」與「兒子」的定義需要再作進一步的解釋。由於唐代婚制容許納妾、再娶、離婚與改嫁的情形，而家庭法規也有出繼和指定撫養等措施，再加上繼嗣制度是單系父系繼嗣，所以就「母親」有嫡母、繼母、慈母、若養者等基本類別，而兒子也同樣可以區分為嫡子與庶子等等。因此唐代家庭與家族內部的身份及其人際關係相當多樣化，甚至具有變動性。但在本文中，除特別聲明之外，否則大多數的母子關係皆是指孕育生產而形成的母子關係。但由於嫡庶妻妾、前妻繼室、過繼與撫養等婚姻變動，不但是社會上相當常見的事實，同時也對於母子關係的意義內涵有所影響，所以本文將於適當之處特別加以討論。 另外，雖然母子關係是以家

庭身份來界定的人際關係，但是筆者卻發現部分唐代出家的僧徒與母親仍然維持相當程度的互動。這或許是相當值得探討的課題，不過在本文中我將以俗世人士為主，而不涉及出家的佛道徒。但上述之原則卻不完全適用在婦女身上。就實際情形來看，有部分的婦女往往是在婚嫁育子或寡居後才更傾心佛道、甚至離俗出家。所以她們與子女也共處過相當長的一段時間。雖然這樣的例子不算常見，但對於篤信宗教的婦女如何形塑與子女的關係，將是本文討論的重點之一。 再來，關於本篇論文所探討之對象的社會階層，筆者在此略作說明。本文所採用的史料主要是正史、墓誌、詩文集以及軼事、筆記等等。而書寫這些文獻的人士，甚至這些文獻所記載的對

象，都在一定的社會階層之上。在研究過程中，筆者有意地排除政治上最高的階層以及社會上較低的階層。就前者來說，李唐皇室內部的母子關係並不在討論之內，這是因為其中涉及過多的政治因素。就後者來說，庶民及其之下的社會階層也不常在本文的討論中出現，雖然不能完全避免。這主要因為透露庶民階層之母子關係的史料較為少見，雖然少數的材料相當有意思，不過本文只能割愛。難以避免地，對於社會階層的劃分方式，是以兒子為主體，也就是說本文所探討之對象是以士人階層為主。關於他們在社會階層上的分布，最高的或身為中古以來社會地位最高的士族集團，最低的則可能是沒落士人的後裔。 接下來，為了使讀者能更清楚地掌握本篇

論文的內容，筆者將就論文的書寫過程、章節構造加以說明。真正說來，本篇論文的形成並不是由預定的中心理念衍生發展而來；而在論文完成之後，筆者也並不刻意將所有的論點匯聚成特定的結論。雖然在結語中，我將會就其中兩個課題作綜合性的探討，但那並不代表本文最終的主旨。這種態度固然和筆者當下對於知識建構的想法以及有限的研究能力有關，但本文所探討的主題之性質對此也有影響。 本篇論文之初始就是以「母子關係」為題，但從未企圖窮究其中所有的內涵。因此，如果要更確切地來形容「母子關係」與本篇論文的關聯，則前者主要是為後者設定最基本的範疇，每一章節則從各個有限的角度來探索母子關係的樣貌。

也就是說，本篇論文是以節作為專題探討的單位，而在每一節中也往往只針對極為特定的問題加以探測。雖然筆者並未再三明言，但在每一節的課題中所欲容納的範圍都有所限定。就以第三章第一節為例，我所探討的是唐代的喪禮而非喪服；而且只針對父在母喪的情況而已；並且只就其中「持杖上堂」、「几筳」與「凶門」等三項儀制加以分析。至於其它的部分，就等待後續研究加以補足。本篇論文並不企圖全面性地綜論母子關係在家庭、家族與社會中的內涵與作用，而是在每個研究範疇與社會領域中選擇並針對部分議題加以討論。而且由於母子關係的繁複面貌，必須藉由不同角度加以觀照，所以有時是以專題和章節的方式來探討，但有時卻又將具關聯性的觀點拆

散分佈於各章節之中。 筆者最先動筆的是第二章第一節〈命婦制度的理念、實際與變遷〉以及第三章第一節〈喪服禮儀與生活空間〉。這兩節本屬一章，日後才一分為二，各自獨立成章。從命婦制度和喪服禮儀著手，是受到指導老師陳弱水先生的提示，建議我先從國家禮律的具體事項來探討，如此可避免突然陷入廣大無涯的社會文化與生活細節當中。 由於女性封爵的制度化始於唐代，所以命婦制度一開始就吸引了我的注意。藉由若干已成的研究作品，我發現命婦制度的成形有歷史變遷的痕跡。先秦的禮典對女性封爵的理念是從夫而授，到了唐代，除了將其制度化之外，還納入「母以子貴」的理念。先從長期的歷史變化分析唐

代的命婦制度所具有的內涵之後，我還注意到隋唐五代時期命婦制度的實行有若干波折。也就是說，「母以子貴」的理念雖然體現在命婦制度的條文當中，但還是受到現實政治、社會文化以及家庭環境等多方面的影響，未必能完全付諸實踐。 雖然本篇論文對命婦制度的探索，可以歸入制度史的範疇當中，但女性封爵本身有其社會與文化上的意涵，那就是榮譽。榮譽是人文與社會研究當中非常重要的概念，遺憾的是筆者學力不足，未能對於榮譽的意涵作更進一步的界定，即本文當中所謂的「榮」究竟是屬於尊貴（honor），亦或聲望（reputation）？但無論如何，就儒教的文化脈絡來說，榮親確實是孝道實踐的意義內涵。而唐代的命婦

制度，正為母子雙方對尊榮的尋求提供正式的管道。所以循此一脈絡，我在討論完命婦制度之後，接著在第二節〈官方場合與公共榮譽〉探索榮譽在何處展現、如何展現以及母子雙方對於榮譽的觀感等等。 在這一節中，我討論了命婦之榮譽在鄉里、首都以及家庭內部三個場域的展現。此一探索其實有多方面的意涵，首先，我希望能將「榮親」的孝道觀予以充實，為之提供具體的生活景像。其次，則涉及到婦女研究對於婦女地位的衡量方法，即「分析不同文化中的家庭（domestic）與公眾（public）的區別。」 也就是說，男女各自被劃歸到公私領域是造成婦女地低落的原因之一。但是在這一節中，我只是藉由公、私領域（

或空間）的觀點來考察母子關係的互動，但不企圖對此一命題作深入的討論。這是因為命婦雖然可以在鄉里社群擁有極高之聲望，或出席國家的禮儀大典，並享受兒子為她帶來的尊榮。但這些往往是象徵性的，而不具有政治權力的實質影響，或意味著社會事務的參與。不過值得注意的是，命婦在活動空間上的開拓以及婦女在社會場合中的能見度，或許都因此有所增加。討論命婦之榮譽的展現還有最後一項意涵，那就是希望能夠對唐代士族社群的研究，提供側面的參照。 唐代的士族如何建立其文化上的優越性以維持其社會地位於不墜，是唐史研究的重點。除了透過內婚以及索取巨額聘財以維持其不可高攀的社會等級之外，士族之家還必須藉

由恪遵儒教禮法而建立其文化上的優越性。甚至在高等士族標榜禮法之外、還有次等士族因模仿高等士族而過度嚴格解釋禮法的社會現象。因此兒子是否如禮法來尊奉母親、母親是否以禮法來訓子，以及婦女是否服從、樹立甚至傳承家教門風，都成為評估士族之社會地位昇降的重要指標。而在這一節中，兒子如何將母親帶入官方場合，如何建立母子雙方所共同享有的聲望，乃至兒子如何在死後繼續為母親追贈封號等行為，或許能夠為士族研究提供部分的參考。 以上是對第一章〈生榮〉的略述，接下來我將談到第二章〈死哀〉的構成。如先前所述，第二章第一節〈喪服禮儀與生活空間〉是從關於禮、律的材料中所發展出來。喪服禮儀向來是

了解中國家庭與家族關係的觀照點，中古前期也有諸多關於喪服的爭論。這些禮議的內容除了收錄在杜佑所編的《通典》之外，在《大唐開元禮》的編纂中也反映了其中部分的結論。 雖然隋唐兩代禮議的多樣性不如以前，但由於《開元禮》的條文完備，對於宋元明清各代的制禮有重要的影響，所以唐代的禮議仍然十分重要。 由於武則天代唐立周，加上韋后與太平公主對於中宗、睿宗朝政局的影響力，使得唐代禮議中關於外親服的部分，特別受到學者的注意。關於這方面的研究，顧炎武曾於《日知錄》中有所述及，並評為「皆務飾其文，欲厚于聖王之制，而人心彌澆，風化彌薄。不探其本而妄為之增益，亦未見其名之有過乎三王也。」

藤村正數則探討了貞觀時代到開元後期的服紀改制，除了概述服制的變動之外，他納入了武則天與韋后爭取參加國家祭祀典禮的討論，最後還分析了促成這種種變化的社會條件。 島一所分析的時段略晚於藤村正數，多集中在玄宗時期。他主要是將經注與禮議的內容互勘，探索其間思想脈絡的連繫以及政治勢力的推移。 陳弱水先生則分析了武則天提昇父在母服的層級此一行動在文化上的意涵，並評論此舉並未全面性挑戰男性在服制上的優先地位，也沒有企圖改變構成社會與家庭之既有秩序的基本結構。 以上是關於唐代喪服的研究成果，而且尚有許多課題有待探討。但在〈喪服禮儀與生活空間〉這一節中所處理的問題則相當微小，我只就

父在母歿時人子服喪的三項儀節加以分析，它們分別是持杖、几筵以及凶門之制。就這一節的討論來看，有兩點必須預作說明。首先，雖然服喪的種種儀節主要是由禮典來規範，但啟發我對於持杖和凶門的問題意識，卻是來自於「判」。也就是說，持杖和凶門的問題是從法律規定與社會實踐的落差所引發。不過由於唐代的判文未必直接反映社會的實況，而且我也未能發現更豐富的材料來對這兩個問題作更詳細的探討，所以還有待更深入的研究。其次，這一節雖然只是討論細部儀節的爭議、變遷，但我真正所欲突顯的論旨其實是這些儀節在心理、文化與象徵上的涵意。在此之外，我也承續了第二章第二節〈官方場合與公共榮譽〉中曾經粗略運用到的「空間」概念，希望就家庭

生活─至少是守喪時期的生活─空間作簡單的探討。 對於喪服禮儀的討論，或可納入宗教禮俗史的範疇。另外因為唐代的喪葬禮儀受到佛教的深刻影響，所以我就在〈死哀〉這一章中，前後安置儒、釋兩教的不同觀點，希望能夠襯托出不同的意理系統對特定的課題─死亡、喪葬與母子關係─所持有的不同態度。同時，這一節的份量較為龐大，因為這也是本篇論文開始觸及到婦女與宗教的議題，其中納入許多母子間在宗教信仰上的認同與交流。以下我將略述在這一節中幾項討論的涵意。 我首先討論到兒子如何在母親墓誌的書寫中流露他對母親宗教信仰的認同。處理此一問題其實有兩個層面的涵意，首先是

關於墓誌材料的運用。因為這一點還關係到本篇論文在研究方法上的問題，所以在此一併討論。由於唐代墓誌出土極多，並且提供諸多可與傳統文獻互勘的珍貴內容，因而受到研究者的重視。然而企圖利用墓誌來研究文化史時，卻遭遇到許多困難，因為墓誌內容之真假虛實，難以驗證的程度不遜於其它材料。 關於墓誌材料的研究方法，陳弱水先生於其論婦女與本家一文，有良好的示範。因為他所採錄的資訊，多跟居住和埋葬地點有關。而據學界目前的了解，還不普遍存在需要偽造這方面文字記錄的動機和理由。至於如何運用墓誌文所透露的傳主資訊，就筆者一年下來的經驗所及，至少有兩種方式。一是將書寫較為脫落陳言俗套的墓誌視之為具有豐富

意涵的文本，進行縝密的閱讀。二是集合同一家族與家庭的誌文，重建其人際網絡，並相互對照彼此生命軌跡之遇合。而在〈佛教信仰與親子情感〉這一節，關於兒子如何透過墓誌的書寫來展現他對母親之宗教信仰的認同，我主要是採用前一種研究方式。 雖然墓誌經常被認為有頌揚死者之嫌，但也有部分的作者力求實錄，甚至對傳主有所批評。甚至請誰來撰寫墓誌，也能反映出死者或家屬的特定意圖。在這些條件下，本篇論文會針對特定的墓誌加以解讀，詮釋其文字之意涵，並儘可能地尋找其家族與家庭的其它成員，以查核其陳述的可信度。其實，墓誌是傳記的一種形式。兒子為母親書寫墓誌，就是為她立傳。兒子在墓誌肯定母親的宗教信仰，就

顯現出兒子對母親的了解。兒子是否了解母親、他藉由什麼方式來了解，母親如何對兒子建立自己的形象等等，這些都是研究母子關係的重要課題。遺憾的是，筆者限於時間與學力，未能對此有充分而完整的論述，只能略述母子雙方在宗教方面的交流。相關的課題，或許只能俟諸後日。 在〈死哀〉這一章當中，刻意將將儒、釋前後並列，目的之一就是希望突顯兩教的若干差異。儒教向來重視族屬的親疏遠近並強調尊祖重嫡的最高原則，其差序格局也清楚地反映在喪服的五服體系中。相形之下，佛教雖然也對喪葬儀節有重大的影響，卻不存在類似的原則與規範。因此我在這節中，特別就儒教對母為子服喪所涉及到的規約略作申論。並且企圖說明，由於

家庭身份之尊卑本非佛教之特所重視，所以佛教所設置的喪葬儀式，或許有助於抒解被儒教禮法所壓抑的人情。 雖然如此，也很難就此論斷釋教在親子關係上更貼近於人情。關於佛教對於親子關係的態度，學界目前似乎注意到有兩種傾向。首先是基於輪迴轉世與因果報應的觀念，認為母胎生產只是寄育。親子之間亦如怨家相遇，只為償還宿世冤債。這方面的研究，筆者搜羅未盡，但劉靜貞〈報償─宋人對親子關係緣起的一種解釋〉一文有初步的討論，另外項楚於《王梵志詩校注*》中也有析論，非常值得參考。儘管如此，還不能以此窺得佛教思想對親子關係之看法的全貌，尤其是敦煌出土了大量佛教孝道的經典、講經文與變文等等，傳達

出佛教同樣重視孝道以及親子關係─尤其是母子關係─的態度。而西方學者Alan Cole更就佛教經典中目蓮救母之傳說以及盛行於中古時期之盂蘭盆會的材料加以探討，強調佛教如何在儒教以父為尊的孝道之外樹立母親之乳恩深重、生債難償的觀念。 綜合這兩方面的傾向來看，難以評定佛教對於親子（母子）關係到底發揮什麼作用，是強化兒子對母親的負疚感？亦或淡化母親對子女的情感？在回顧本篇論文之相關章節後，筆者發現自己選擇以後者為主的材料來加以討論。所以在第三章第二節〈佛教信仰與親子情感〉中，我討論了信仰佛教的婦女如何篤守臨終之正念，拒絕兒女哀情的干擾；以及在面臨兒女殤逝時，她如何用佛法對於生死、情

感的觀念來重新構造自己的心理。在第六章第二節〈母親角色的脫離〉，我說明了守寡的婦女如何將佛教信仰視為人生最終的目標，而擺脫掉婦女從人的規範以及去除以家庭為重之角色。這兩個論點其實都偏重了佛教有淡化母子親情的作用。至於其得失如何，則屬見仁見智了。 關於儒、釋兩教的對比，在本篇論文中將不只一次出現，而且在本節中有諸多論點也微微透露出兩者間的差異。佛教除了不特別留心於喪葬時的尊卑親疏之外，還對廣泛流行於中古時期的夫妻合葬構成相當嚴重的挑戰。筆者之所以注意到信仰佛教的婦女在喪葬事務上可能有堅持己見的情形，是受到劉淑芬研究三階教信徒實行火葬、窟葬與林葬的啟發。筆者在研究過程中也曾就拒

絕合葬與上述諸種葬法的關係有不當的設想。承蒙指導教授與口試委員的提醒，才避免此一疏誤。 有拒絕合葬之志意者，其實不限於婦女，部分的男性也表達類似的態度。但筆者於墓誌中所見者，是以婦女為主，且多半具有佛教信仰。討論此一課題之目的，除了想突顯出兒子與儒教所特重的家族群體有更強的聯結之外，還希望對本文之初始關於兒子認同母親之宗教信仰的命題作適當的修正。 本節關於儒釋兩教的討論，還有一點值得注意，那就關於孝道的問題。在中國的親子關係，孝道是重心。雖然就一般的狀況來說，在儒教的觀念中對於人子履踐孝道的對象並未刻意將父親和母親予以區分。但是在文本的層次上，孝順的對

象如果不是父母雙方，就多半是以父親為主。也就是說，按照傳統的理解，孝順母親的態度與行為大略比照孝順父親的方式，所以經典中的孝道自來是兼父母而言，並沒有刻意疏薄母親之意。 雖然不易從文字的層面來區分得孝順父親和孝順母親有何不同，但如果仔細深入研究，其實未必完全等同。因為中國的家庭多半是父系繼嗣、從夫居以及家父長擁有權威地位的情形，所以兒子是歸屬於父親及其家族，而且其地位都遠高於母親及外家。這在喪服禮儀中表現得尤為明顯，儒教在各樣的細目上都不斷地要求子女必須區隔出服父喪與母喪的差別，其目的自然是為了定下以父為尊的基調，並強化子弟對於家系的歸屬。 因此兒子為父

親所行之喪服乃是最重的斬衰三年，這是最明顯地突出父親的地位。然而學者在分析儒教關於服喪的論述之後指出，子女為父服三年之喪，其實是與其推斷之論證相違背。因為服三年之喪的原因是「三年而子免於父母之懷」，而兒童早期的照顧工作往往是由母親來擔當，所以兒子為父親服三年之喪，其實是父親分享母親抱養其子於懷抱的功勞。 因此就儒教的孝道觀念來看，至少在地位上是側重於父親一方。 但由於魏晉南北朝以降，佛教在中國廣泛流行，並且產生出許多關於佛教孝道的經典，使得孝道的內涵更加複雜。早期的研究往往認為，這些重視孝道的經典是佛教為適應中國社會之特性而吸收儒教孝道觀念的結果，視之為佛教在融入中國社會與

文化的本土化的過程中，接受與利用了中國社會祖先崇拜與家庭孝道的基本理念 。這種看法似乎也意味著，佛教既然秉受儒教的孝道思想，當然連其父親地位優先的傾向也一併承襲下來。 但近年來的研究逐漸發現，佛教在印度時期也有孝道的思想，並不是傳到中國之後才突然改頭換面提倡起孝道。 這方面的研究很多，就唐代的情況來看，有許多學者都已經發現，這個時代的孝道經典以及孝子故事，有偏重母親的傾向，尤其是敦煌出土的《父母恩重經》。日本學者道端良秀、小川貫弋以及岡部和雄都注意到這些佛教孝道經典有偏重母親之恩惠的傾向。 然而就筆者所搜集的資料來看，日本學者卻似乎沒有就中國的佛教孝道與母親的關係作更進一步

的發揮。這項工作於是由西方學界來完成，目前已有論著問世。 這本已經出版的論文是由Alan Cole所撰寫，書名為 Mothers and Sons in Chinese Buddhism。在這本論著中，作者對於中古到宋代的多種佛教孝道經典，作了文本式的研究，包括版本比較、源流與承繼的推測以及故事詮釋。作者專注的焦點相當清楚，也就是將儒教的孝道觀與佛教的孝道觀作更細緻的區別。他認為儒教的孝道觀念以父親為中心，而佛教所採取的論述卻全然不同。尤其是藉由「乳恩」與「生債」，佛教的孝道經典建構了兒子對母親的負疚感。因此，佛教的孝道觀念中以母親為主的一脈，重構了中國人對於孝道的認知。透

過日本學者以及Robert, Cole的研究，使我們對於佛教在本土化的過程中是否全盤接受儒教父親地位優先的孝道觀念，有不同的看法。而佛教對於母子關係、母性以及女人的觀念，也得以突顯。 以上是關於儒、釋兩教與親子關係、孝道觀念的簡略討論。而在〈佛教信仰與親子情感〉這一節中，我則是從人際互動的微觀角度，探討了儒、釋在孝道觀念上的糾纏。因為母親如果想進行若干的宗教活動，可能需要獲得兒子的支持。在這種情況下，母親可以採用儒教要求子女服從父母旨意的孝道觀念，來達成自己的目標。也就是說，儒教的孝道成有佛教信仰的母親操縱的工具。在此說服的過程中，除了孝道的意涵因而產生非常微妙的變化之外，

母親能運用的策略與擁有的主動性也得以突顯。 以上是本篇論文第三章〈死哀〉的大略，接下來該談到第四章〈……*〉的意旨。母子關係是由家庭身分所建立起來的聯繫，因此關於家庭生活環境與母子關係的討論其實非常重要。雖然筆者對此一課題的相關材料甚為留意，但終究未能架構出清楚的論點或合適的表現方式，讓讀者能有更進一步的想像。原本我在家庭生活與環境的部分，準備就以下三個課題略作討論，分別是母子間日常生活的接觸、妻妾嫡庶、前妻後母等複雜的人際關係以及家族群體對母子關係的影響。雖然晨昏定省、侍膳問安看似尋常無奇，但還是有許多值得深入探索之處。除了放棄部分已寫就的部分內容之外，相關的討

論散見在各個章節當中。至於家族與母子間的關係，我也割捨了一半的內容。因為我在第二節〈本家與外家〉中，主要是討論到丈夫與亡妻之家續親的原因、妻子在有無子嗣的情況下與本家的關係，以及兒子如何在重親的條件下面對來自同一家族的母親和妻子，也就是都偏重在母族、妻族方面的探討。 至於在第一節〈母子黏結的形成〉中，主要是想從非生物性的因素來解釋母子黏結（bond）的形成。如先前所述，Alan Cole在分析佛教對母子關係的態度時，指出「乳恩」與「生債」構成兒子對母親的負疚感，以及女性因歷經生產之過程而成為不潔，於是強化了兒子拯救母親的責任感。至於儒教的孝道觀念與婦女之角色規範則

認為，婦女於丈夫死後，兒子是她依從之首要對象。相對來說，兒子對母親也具有無可推托的責任，必須為她爭取命婦榮譽、必須為她申請改換官職等等。 也就是說儒、釋兩教從思想上都強調了母子關係的緊密性，但我在這一節中想補充的則是社會性的因素，也就是婚姻制度與家庭環境對於母子黏結之形成所發揮的作用。在這方面，我除了討論正妻與側室間的敵對與競爭造成嫡母與嫡子、妾與庶子各自加深既有的黏結之外，還說明了改嫁或被逼嫁的母親對於亡夫之子有特別的眷顧。總的來說，母子黏結的形成與外力的介入或外在環境有密切的關係，即妻、妾在家庭所遭遇的地位危機或生命危機、攜子改嫁的婦女要面臨的新環境以及本家父兄對寡居

母子的逼嫁所構成的壓力等等。 第二節〈本家與外家〉基本上是受到陳弱水先生對唐代婦女與本家之探討的啟發。原先之目的是希望能在該篇論文的基礎上，繼續探索兒子與外家的關係。因為在夫從妻居的情況之下，父、母親在家庭中地位的昇降以及兒子與母族的聯繫是否較父族更為密切，都是頗為有趣的問題。可惜筆者未能考察出更確切的資訊以回答這方面的問題，因而只能就唐代婚姻習慣的兩個特色略作探索，它們分別是「續親」以及「重親」。 所謂「續親」就是男性在喪妻後繼續往岳家中續娶其姊妹或堂姊妹。「重親」則是指唐代盛行的表親聯姻。這兩種習慣其實都顯示出，聯結家族網絡是唐代

士族通婚的重要目的。因此在夫妻締結婚姻之後、如果發生無子、喪妻以及再娶的情形，那麼原有的家族網絡是否會受到影響？同時，在這種重視外姻以及婦女與本家可維持相當程度關係的社會風氣下，婦女的家族歸屬保有相當程度的彈性。所以我在這一節還討論了兩位婦女的遭遇，一位或許是因為無子而在死後終於脫離夫家，另一位則是因為育有二子而在死後被接納為夫家之成員。藉由以上兩方面的討論，我最後的疑問是，在唐人的婚姻目標中，誕育子嗣、承繼家系的期昐以及重視家族網絡之聯結，這兩者孰輕孰重？如何取捨？其解決之道又為何？ 本篇論文的第五章定名為〈子道〉，但所屬的兩節則是討論兒子所具有的作用的促動力

（agency）。促動（agency）的概念當然是借自婦女史的研究，而轉嫁到兒子的身上來使用。對於此一概念，筆者沒有最直接的掌握，主要是從研究回顧與討論的文章來建立相關的知識。以下引用一段文字來加以說明：「切切不可忘記婦女在歷史變遷中的雙重角色──既是受害者（victim）；亦是施動者（agency）。在父權制下，她們受壓迫、剝削，但也反抗、鬥爭。她們在不斷地尋找得予生存的新策略……她們的努力對父權制的存在與發展，都起到了能動的作用。」 探討婦女所施展的策略與具備的作用力，是婦女研究當前的方向之一。然而在母子關係的研究中，強調婦女在具備母親身分的情況下所擁有的作用力，筆者

有些遲疑，因為這關係到母權的大小、母親在家中的地位及其治家是認同於家父長式之風格。也就是說，母職的角色究竟能為婦女帶來什麼？就筆者所見，約略有兩種看法，第一種看法是認為母親所擁有的地位與權力相當高，婦女甚至能夠建構出異於傳統儒教所界定的家庭觀念。這就是Margery Wolf 所提出的「子宮家庭」之概念。但 Wolf 的研究是採用人類學參與觀察的方法，其時空背景則為一九六零年代的三峽農村，在社會階層上則是以基層民眾為主。因此其結論未必能廣泛應用於其它時空背景與社會階層，而且其研究方法也無法被歷史學者採用和驗證。第二種看法則認為，在丈夫死後，母親的地位低於長子。筆者所見未廣，只在杜正勝之〈中國傳

統家族特質之現代反省─特從服紀與法律的考察〉一文中發現此一論點的明顯陳述。作者認為：「在封建宗法家族中，雖然母與父號稱「嚴君」，分別統屬女性和男性的家族成員，管理內外事務。但只要家族長一死，他的未亡妻便失去「母」的地位，讓給媳婦，她也只能聽命於升任為新家族長的兒子了。」雖然這篇文章沒有明顯的時間性，而且也是從理念、規範性質的材料來說明傳統家族特質。但從上引文的第一句話：「在封建宗法家族中」，可以看出這是其論點的基本條件。 由以上之簡短討論可以發現關於母親權威與地位的兩種觀點。本篇論文雖然未能就此一關鍵議題有詳盡的論證，不過就筆者閱讀唐代史料所見，即使在丈夫死後，母

親並沒有失去「母」的身分，也未必聽命於兒子，也就是說她仍然具有相當高的地位。即便如此，婆、媳能否代代替換、建立以自己為中心的「子宮家庭」恐怕仍然取決於各自家族、家庭的境況以及男性成員的壽命。本篇論文既然肯定母親擁有相當程度的權力，因此難以強調母親具有「受害者」（victim）的性質。同時本篇論文以母子關係為題，希望能夠平衡地報導母子的互動，所以我在〈子道〉這一章，希望探討的是兒子所具有的促動力。 第一節〈母親身份的界定〉其實是從喪服的討論變化而來。對於母親身分的認知，大體上不離生孕、配父以及養育三種看法，在儒教的禮典以及魏晉南北朝的禮議中也有所意識。但我在這一節的

討論，則另有三個重點。首先，我強調的是唐人可依其個人之境遇與觀念賦予（或排除）某位女性「母親」的名號。其次，雖然這三種認知母親身分的觀點是既成的，但唐代人士表述此一認知的實踐方式則有其時代特色。最後，這三種認知觀點雖然並存於唐代社會，但認同的程度可能並不相等。 第二節〈仕宦與養親之間〉的討論，除了延續上一節兒子具有相當程度之能動性的觀點外，所探討的其實是士人親子關係中相當傳統的課題。由於本文的探討對象以居於社會中層的士人為主，所以他們所涉及的活動也就決定了本篇論文的基本範圍。就中古前後兩個時期來看，隋唐在政治結構上的特色是重新建立統一國家與官僚政府並推行科舉制度。

這當中包括科舉仕宦成為士人俗世生涯的重心，應舉與游宦改變士人的居住與生活型態，而這些轉變也會連帶影響到士人與母親的互動。因此國家的政治制度、官僚組織的運作與士人的關係，也就間接地影響士人與母親的關係。在這一部分，我不希望過於片面地突顯兒子所擁有的行動自由，所以就安插部分母親的意志與作用於其中。但整節所欲分析的課題其實是文本書寫與論述建構的關係。 在傳統的儒教意理中，孝親是人子一切行動的根源。這種觀念除了在《孝經》中有直接的陳述之外，在各類文章中也經常可以發現，照顧雙親成為士人在決定出處進退時─無論自願或不自願─所宣稱的動機。這些宣稱是否合乎實情必須透過實際的驗證，必須考察其

人生平諸多方面的事跡方能定論。至於完整地研究士人群體在仕宦與養親之間的普遍心態，也超出筆者的能力。所以在這一節中，我除了就幾項實例來顯示兒子有一己之志向、未曾輕言放棄之外，也就士人對理想母親形象的書寫活動，來突顯出在親子關係的論述建構上，士人所書寫的文本其實隱約地透露出兩種不同的形象，一個是為了雙親而奉獻出自己的兒子，一個是為了兒子的志向而犧牲的母親。 最後一章是〈母職〉，除了涉及性別研究（gender studies）的課題之外，宗教與婦女的關係也是這一章所關注的重點。第一節〈母教的男性化〉其實是從婦女研究對母職的一個觀點轉化而來。一般認為，由於婦女肩負起幼兒照顧的職務，

所以母親在兒童的社會化以及性別角色的塑成上，具有相當關鍵性的作用。然而我在這一節中，卻從另外的角度來考察此一問題。首先，婦女個人的氣質與性向，未必有助於兒童社會化的發展，也就是說，篤信佛道的母親可能會培養具有出世傾向的子女，而對儒教的家族理念以及俗世生活缺乏熱衷。雖然投身佛、道也是唐人可欲的生涯選擇，同時也是唐代的家庭為兒女所安排的出路之一，但家族的傳承與社會地位的保持終究必須倚賴仕宦與婚姻才能達成。因此家族中的男性成員是否容許婦女過於影響子弟的生涯規劃，頗值得注意。因此家族中的男性成員可能會干涉母親對子女的宗教教育，是我想強調的一點。 母教的男性化還表現在「嚴母論述」的建

構上。「嚴母」的母教典範與「慈母」的母親形象，一直是傳統文獻對理想母子關係的描述。然而欲對「嚴母」、「慈母」的分析，有諸多疑點必須澄清。比方說，「嚴」、「慈」是否表達具體的情態？或只是陳述理想的目標？是性格的描寫？或為行為的指涉？必須對此有釐清，方能就「嚴母」、「慈母」作更進一步的分析。否則研究者對於「嚴」、「慈」的理解，恐怕多出於各人的揣摩和想像。所以在這一節中，我嘗試去確定「嚴」、「慈」在文字使用上的基本意涵及其對生活實況的指涉。在此之上，我進一步論及唐人有贊成母教應傾向於「嚴」的態度。而在唐代社會中，「嚴」的氣質、或「嚴」的對待之道，其實與男性有較多的關聯。而唐人對於具有家庭身分的婦女，

也往往要求她們在治家教子各方面的表現上向此一性別氣質認同，所以我稱此為母教的男性化。 第二節〈母親角色的脫離〉的前半部分則循前一節的脈絡，繼續說明寡母現實生活的處境如何迫使她向男性氣質轉化。與上一節相同的是，在許多評價寡母之成就的言論中，往往贊賞她們成功扮演父親與師長的角色，並達成其相關的功能。這些評價性的言語正突顯出唐代存在鼓勵具有家庭身分的婦女承擔男性角色與功能的論述。另一方面，和上一節的研究方法類同的是，我想說明文獻上關於婦女性格的描述，或許能從社會性的因素以及生活環境的條件得到解釋。尤其寡居婦女的性格，更是研究中國家庭親子關係的重要課題。 這一

節接下來的討論主要涉及到宗教與婦女的關係。此一課題尤為複雜，筆者於此也只想提供部分的觀察。就研究回顧來看，李貞德女士分別以「女性神祗研究」和「婦女的宗教活動」為子題，討論了中國宗教史研究中的女性問題。該文不斷點出儒教父系宗族的觀念、婚姻習俗以及婦女家庭角色的種種牽連，對於探討婦女與宗教的關係，有積極的助益。至於在評估宗教對於婦女地位與生活處境的影響，Jinhua Emma Teng 則認為宗教對於婦女來說，既是作為壓迫之根由，但同時也是促發女性創造的來源。至於本篇論文，限於課題的時空背景，無法綜述歷代的變化。以下僅就中古時期，佛教如何在公共空間以及文化產品中營造母性的意像，作初步的探討。

首先是關於女性地位的問題。就佛教思想中的性別議題來看，從小乘到大乘的教義重點之移轉與派系的鬥爭中，初期大乘空系的學者因為批判小乘佛教的轉身論，因而主張較為平等的性別觀點。雖然日後大乘空系衰亡，但是繼起興盛的一切有部以及大乘涅槃系還是都將空系經典中女性菩薩濟世的形象傳遞下來。 雖然這一點來看，可以說是婦女地位的提昇，但就中國本土的佛教發展而言，在評估佛教中的性別觀念及其影響時，還必須考慮到小乘戒律及其女人觀的影響。因為中國社會所流傳的戒律主要是基於小乘佛教的《四分律》，因此其中所挾帶的貶抑女性之看法也就流傳於中國。因此小乘佛教與大乘空系之後的兩種女人觀或許就在中古時期的

佛教融混並存。如果要評估此一時期婦女在宗教中的地位，上述兩點或許相互抵消，很難簡單地認定佛教對於婦女所產生的作用是貶抑或提昇。 欲探討小乘佛教之戒律對於婦女的貶抑觀點在社會生活中的影響，或許還有待更深入的研究。但以下我將就大乘空系對於唐代社會中女性意像─包括母性意像─的構造略作探討。意像的建立由兩個來源，一是文字中對於婦女形象的建構，二是公共空間中的神祗造像的樹立。 關於實物的造像，古正美在〈從佛教思想史上轉身論的發展看觀世音菩薩在中國造像史上轉男成女像的由來〉一文的〈武則天〉、〈觀音信仰〉兩小節中，指出在女菩薩救世與轉輪王降世的思想背景下，加上中古時

期政治人物運用宗教強化統治正當性的策略，造成在社會空間中的菩薩像呈現出中年婦女的視覺意像，其中包括奉先寺的盧舍那象、惠簡洞的彌勒像以及潛溪寺的阿彌陀佛像。雖然有學者認為這些造像未必都是模擬武則天的形像，但他們也同意「中年的慈母」的確是這些造像的基本神態。 由此可知，在唐代社會中公共空間的性別意像來看，婦女的能見度、形象乃至地位，有所提昇，而且正是母性的突顯。 至於文字的意象，如先前所述，佛教經典中有孝道的思想，而且母子關係在其中具有重要的份量；其次，大乘空系的女人觀在經典中也傳遞女性修行者的正面形象。除了佛教經典及其注疏之外，敦煌所出土的各類講經文、變文與孝子故事等等，也都

傳達出家庭倫理與親子關係等各種題材。這些文化產品或許也都強化了唐人對於母子關係的意識， 藉由討論完上述的宗教背景後，我想指出的是唐代佛教與婦女的關係尤為複雜。因為我在最後一節討論了佛教為傳統婦女的人生階段提供了新的劃分方式，讓她們可以將儒教規範的家庭角色之實踐安置在人生的中程，而將佛教的修行作為人生最終的目標。因此，雖然不易評價佛教對於婦女地位之提昇與處境之改善究竟是發揮助力或形成阻礙，但就此處的討論來看，佛教還是能提供了相對於儒教系統的人生規劃與實踐。至於得失如何，恐怕有待更深入的探討。 在這一節的最後，我在先前對於寡母之性格以及宗教與婦女之關係的研

究基礎上，試圖對唐代文學中的女俠角色之出現與構成，提出一可供參考的視點。在一般性的認識，唐代婦女之所以備受矚目是因為曾經出現中國史上唯一的女皇，而且據聞唐代的夫妻關係還有「懼內」與「妒婦」的情形。另外，唐代的女俠則以殺子最為駭人聽聞。由上述三點來看，唐代的婦女似乎擁有極為堅毅強悍的心性。筆者無力解釋政治、社會乃至文學等諸多層面的複雜原因，但希望在第六章前後兩節關於性別論述的研究基礎上，指出所謂的「勇婦」、「妒婦」等等雖然是性別論述，但論述本身或許也塑造了婦女的風貌，甚至超出了男性的負荷。 以上是筆者對於本篇論文各章節的相關說明，希望能讓讀者有初步的掌握。雖然章節的段落結構

、課題的意涵乃至採用的研究概念與方法等，我都有細部的考慮。但史學作品的閱讀之道，除了去體會作者的用心之外，史料也有自己的聲音，等待讀者的傾聽。