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政府內部的吶喊：香港公務員工運口述史

為了解決民間 團體 編號的問題，作者梁寶龍 這樣論述：

　　公務員的範疇各國各有不同，以香港為例，廣義而言，上至特首，下至清潔工，都是公務員；若收窄定義，則香港公務員是指：根據公務員服務條例，直接受政府聘任且經由政府庫房發給薪酬的勞動者。香港公務員工運曾風光一時，是香港工運史上推動獨立工運的一股重要力量。 　　公務員工會對香港整體的工運的影響，早期是有意由工運介入社會，但現在已淡化。八十年代，公務員工會參與全港性工會運動，如職業安全、勞工立法等，進而涉足社會運動，為八八直選、大亞灣核電廠等議題發聲，與各勞工團體建立直接聯繫。九十年代中期，各集團工會的合作日漸減少，沒有常規性的共同活動。 　　梁寶龍過去多年訪問多位公務員工會領袖，他們分別來自郵政

、紡織、小販管理、土地工程測量、機電、政府文書、消防救護、醫務等不同單位，而後參與公務員工運，並成為工運中的領頭人物。本書為公務員工運口述史的初步成果，包含蕭賢英、鄧福棋、黃華興、黃偉雄、馮兆銘、鄺漢泉、屈奇安、古聖光、郭紹傑、郭錦霖、李美笑、梁籌庭和李尋彪等13人的訪談紀錄；另附錄〈公務員工運史1843-2010〉、〈公務員薪酬制度〉、〈政府的員工諮詢架構〉等專文，可供香港公務員工運史、公務員評議會史的研究者參考。 　　「梁寶龍先生，作為一位民間歷史學家，用了兩年多的時間訪談了十多位工運參與者，記錄了他們參與爭取工人權益的心路歷程，寫出了《政府內部的呐喊——香港公務員工運的口述史》，是一部

難得且珍貴的著作，對於希望瞭解香港工運的讀者，提供了珍貴的材料。」——香港嶺南大學文化研究系講座教授　潘毅 本書特色 　　★藉由13位工會領袖的口述經歷，梳理香港公務員參與工運的歷史脈絡，是公務員工運推動獨立工運的力量展現！ 　　★收錄〈公務員工運史1843-2010〉、〈公務員薪酬制度〉、〈政府的員工諮詢架構〉等專文，系統性整理香港公務員工運史及公務員評議會史！ 各界推薦 　　李峻嶸｜香港理工大學專業及持續教育學院社會科學、人文及設計學部講師 　　潘毅｜香港嶺南大學文化研究系講座教授 　　齊聲推薦   作者簡介 梁寶龍 　　中文中學畢業，業餘香港歷史研究者，主攻工人運動史，

近日亦撰寫社會保障文章。八十年代協助陳明銶教授編寫《香港與中國工運回顧》和《香港與中國工運縱橫》兩書。1990年參與《工人起來了──工人自治聯合會運動1989》編輯工作。現定期在網上發表工運史研究文章，刊於個人博客：「香港工人的故事」、「惟工新聞」、工業傷亡權益會的facebook等。 　　2017年與香港中華書局合作出版《汗血維城──香港早期工人與工運》，及編輯出版《粵港工人大融合──省港大罷工九十週年回顧論文集》。2018年出版《爭尊嚴──香港海員大罷工史》，同年協助香港職工會聯盟編譯《成功組織者的八堂課》、2020年協助編寫《走不完的工會路──新巴職工會的古往今來》。2019年協助香港

嶺南大學圖書館開辦陳明銶學術藏書。 　　現為香港個人及社區服務業工會副主席，香港社會保障學會理事，香港工黨成員等。 推薦序 不是明星的工運骨幹／李峻嶸 前言／梁寶霖 龍少爺的導讀 涉足國際工運的香港人蕭賢英 負責任的工會領袖鄧福棋 從左派走到左翼的黃華興 從工運走上社運的黃偉雄 為第一標準薪級工友打拚的馮兆銘 不涉政治的工會領袖鄺漢泉 律己律人的工會領袖屈奇安 俠義之士古聖光 民主先導的民族主義者郭紹傑 拔萃的百厭仔郭錦林 以「愛心」行公義的李美笑 一往無前的梁籌庭 在多個部門工作的李尋彪 後記 附錄 公務員工運史1843-2010 公務員薪酬制度 政府的員工諮詢架

構 徵集工運史料 參考資料   推薦序 不是明星的工運骨幹 李峻嶸（關心工人運動的大專講師） 　　說起香港的工人運動，大眾可能會想起李卓人、劉千石、陳婉嫻等「政治明星」級人物。但無論是職工盟還是工聯會，這些工會聯合會的領袖能有高知名度，實在有賴兩會旗下的一眾屬會支撐。事實上，工人運動要持續累積力量、團結工友，是不能單靠明星的。那些長年累月花公餘時間為工友謀福祉的工會中堅，肯定是工人運動不可或缺的力量。這些工會重臣未必有很多人認識，但他們的工作和付出，對於香港打工仔女的權益和工人運動的狀況是相當重要的。 　　龍哥（本文筆者對本書著者的尊稱）這本書透過訪談，記下了十多位工會中堅投身工

人運動經歷和心路歷程。這些訪談內容不但都是香港工人運動的重要史料，讀者們也可以透過閱讀和消化訪談內容，來認識香港工運以至社會的發展，甚至反思自己對工人運動的認識和判斷。在香港，公務員往往被視為「筍工」（即高薪厚祿的工作）。他們的待遇亦確實比起絕大部分香港其他的打工仔女要好。但這不代表一般僱員就不應該關心公務員工會的情況。政府是香港的最大僱主。換言之，公務員就是最大的僱員群體。因此，整體公務員的待遇是改善還是倒退，也會影響到廣大打工仔女的議價能力。除了公務員工會骨幹的訪談外，這本書也回顧了過去百多年的公務員工運，為大家了解香港勞資關係和工人權益的演化提供更多的線索。 〈以「愛心」行公

義的李美笑〉（節錄） 訪問時間：2013年2月18日（週一）下午4時至5時30分地點：旺角何文田文福道垃圾站被訪問者：李美笑小姐訪問員：梁寶霖、梁寶龍整理：梁寶龍 【李美笑簡歷】 李美笑於六十年代在香港出生，大專學歷，1982年入職公務員做小販管理隊，2004年組織「食物環境衛生署管工職系工會」，2007年另組「香港食物環境衛生署職工權益會」。 第一批女性小販管理隊隊員 李美笑一生喜愛花草，青年時的工作志願是看管花園，愛護植物。於八十年代初的勞工處就業展覽，李美笑正在尋找工作，站在市政局（Urban Council）的展板前，看見有管理花園工作，喜上眉梢，報名投考。 市政局於1936年成立，負

責港島和九龍區食物衛生、清潔街道、文娛康樂設施、管理食肆等市政服務工作，1985年成立執行部門「市政總署」（Urban Services Department）接管原市政事務署、康樂文化署和康樂體育事務處的工作，隸屬文康市政科。新界則由「區域市政局」（Regional Council）負責。2000年，市政局和區域市政局解散。兩局的決策工作分別由新成立的「環境食物局」和原有的「民政事務局」接管；兩局的服務工作由新成立的康文署和食環署接管。 一心想以愛心照護花草的李美笑按時面試，考試內容與植物知識無關，李美笑以為美夢落空。數日後喜從天降，她收到取錄通知，安排在小販組工作，是為小販管理隊第一批女性

隊員，編號是第3號。 見工時，管工見李美笑是女性而且具有學歷，就安排她在寫字樓工作，試用期兩年。李美笑當時正在夜校進修，計劃就在此段時間完成兩年試用期，然後申請調去其他的部門做自己喜歡料理花草工作。工作了一段時間後，李美笑得知不能申請調去做愛護花草的工作，因為這是另一個職位的工作範圍，但可以正式上工後再去投考，試用期的兩年年資繼續有效。如試用期滿後才再去投考，年資則由零開始。年資是公務員計算長俸的一個重要因子。

民間 團體 編號進入發燒排行的影片

聯合國經社文公約工作權保障研究─兼論日台外籍勞工工作條件保障─

為了解決民間 團體 編號的問題，作者王榮福 這樣論述：

工作權的保障並非三言兩語即可概括之，從19世紀社會主義興盛後，逐漸受到重視，亦由自由權逐漸發展出社會權的概念，逐步使人權保障更加完善，使勞工獲得除自由權之外的保障。1966年12月16日第21屆聯合國大會決議通過《經濟、社會及文化權利國際公約》（International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights，ICESCR），此一公約於1976年1月3日起生效，全世界已有171個國家簽屬加入，乃社會權保障上極為重要之公約。本論文係以《經社文公約》第6條、第7條為主軸，透過研究條文與一般性意見（General Comment）了解工作

權與工作條件之保障，並以此標準檢視日本與台灣在工作權與工作條件方面是否有遵照《經社文公約》之規範，並遵守「不歧視原則」使外籍勞工亦享有相同之權利。再者，日本與台灣是否依《經社文公約》第16條、第17條之規定遞交政府報告書。結論發現，日本與台灣皆未重視聯合國經社文委員會（COMMITTEE ON ECONOMIC, SOCIAL AND CULTURAL RIGHTS）所提出之結論性意見與建議，造成相同問題不斷重複發生；日本與台灣應更加重視民眾與非政府組織所提交之反論報告書（NGO counterargument report），增加民眾與政府對話之手段、增加民眾對於「人權」的關心等；對於「技能

實習生、外籍勞工」之工作權與工作條件方面應給予基本人權保障，並有效落實稽查體制；《勞動事件法》應增加適用範圍，包含安全衛生工作環境、平等升遷、外籍勞工轉換雇主、休假取得困難等可能違反《經社文公約》第6條與第7條之相關保障，保障快速、省時、省力、全面之權利救濟。

民眾宗教中的權威鑲嵌：場域變遷下的象徵資本與靈性資本

為了解決民間 團體 編號的問題，作者丁仁傑 這樣論述：

頭人與上師，是父權社會中的兩種權威型態。 父權社會創造出權威集中的地方頭人與家族領導者， 卻也產生排擠效應，萌生大眾巨大的心靈失落感。 靈性導師的出現，成功化解父權社會的內在緊張性。 神奇效果繼續擴大，終至開花結果， 創造出東方資本主義社會中的另類權威與另類經濟奇蹟…… 　　《民眾宗教中的權威鑲嵌：場域變遷下的象徵資本與靈性資本》探討漢人社會中民眾宗教權威形式背後的內涵，與動態性的變遷模式，試圖以更為整體性的方式，扣緊漢人社會與文化脈絡，來說明當代社會漢人民間信仰和新興宗教團體的相對社會位置與社會實踐潛能。 　　漢人父權社會體制與超自然象徵系統間有著動態性的調控關係，宗教活動創造

出了具有正當化父權身分意義的象徵資源，和產生出能安定化父權體系的靈性資源。進入當代社會，兩種宗教資源成為具有累積性和可交換性的資本。象徵資本的累積，仍以地方社區為累積和擴散中心，但有了新的文化資產的形式，行動者也有了更大的主動性來動員資本。而在當代主流世俗性體制不帶宗教色彩之後，宏觀層次出現了「現代國家政治經濟體系──入世救贖靈性體系」的二元性結構體，宗教層面相應有著重視個人性救贖和與世俗層面相容的特徵。當代浮出的「宗教性」的焦點，逐漸成為一種跨越宗教界線，並對資本主義世俗體制有針對性卻也是適應性的精神屬性。傳統的靈性資源，鑲嵌到這個宏觀結構中，頻繁靈性資本的累積與交換已是其新的樣貌。《民眾宗

教中的權威鑲嵌：場域變遷下的象徵資本與靈性資本》正是以理論討論與個案研究，描繪出以上的歷史變遷與時代圖像。   作者簡介 丁仁傑 　　中央研究院民族學研究所研究員。威斯康辛大學麥迪遜校區社會學博士。主要研究領域為新興宗教、民間信仰、民間教派、本土慈善行為、地方社會組織等。出版專書有︰《社會脈絡中的助人行為︰台灣佛教慈濟功德會個案研究》（1999）、《社會分化與宗教制度變遷︰當代台灣新興宗教現象的社會學考察》（2004）、《當代漢人民眾宗教研究︰論述、認同與社會再生產》（2009）、《重訪保安村︰漢人民間信仰的社會學研究》（2013）等。並譯有焦大衛（David Jordan）的《神．鬼

．祖先：一個台灣鄉村的民間信仰》、桑高仁（P. Steven Sangren）的《漢人的社會邏輯：對於社會再生產過程中「異化」角色的人類學解釋》和島薗進（Shimazono Susumu）《由救贖到靈性》（與姚玉霜、陳淑娟合譯，預計12月出版）等多本學術經典。   自序 導論 一、本書書名的說明 二、民間權威的社會學分析 三、父系社會中的救贖模式：象徵權威與靈性權威間的分野與發韌 四、象徵資本 五、靈性的浮現與當代社會中的靈性資本 六、「宗教─巫術─世俗─靈性」的「結構體鍊」︰分析上的連動性 七、本書各章的主要內容 Part I  漢人民眾宗教型構與權威型態：理論重訪與

典範移轉 第一章  中國宗教研究典範的繼承、轉移與競爭：實踐理論的展開 一、楊慶堃與中國宗教研究的轉向 二、楊慶堃的創意與誤置 三、功能論影響下的社會整體觀 四、基本章化範疇的討論與結構主義觀點的出現 五、同一性與多樣性的爭論 六、「民眾宗教」概念的銜接與轉折︰由結構功能到文化系統中的能動者 七、實踐理論的展開 八、本章結語 第二章  由象徵功能到象徵資本動員︰台南保安村的宗教場域變遷 一、前言 二、《神．鬼．祖先》一書背後的理論觀點︰象徵功能論 三、保安村中的行動者︰1960年代 四、當代保安村中的行動者 五、定義象徵資本 六、由象徵功能論到象徵資本動員論 七、結語 第三章  村際脈絡

中的權力場域與象徵資本︰台南西港保安村的頭人領導型態變遷 一、前言 二、象徵資本概念的應用 三、保安村農村菁英領導型態的變遷 四、分析與討論 五、結語 第四章  父系社會中的靈性權威的發韌︰系統內的救贖與超系統的救贖 一、前言 二、歷史演變中的神話敘事︰父子與父女 三、歷史演變中的神話敘事︰母子與母女 四、父系權威與父系繼嗣群的性質 五、系統再生產、主體性與神話敘事 六、結語 Part II  民眾宗教意識中靈性權威的當代擴張 第五章  台灣新興宗教中所反映的民眾宗教意識及其靈性觀 一、前言 二、「宗教性」（religiosity）的變遷 三、宗教與社會的關係︰觀察新興宗教發展的重要角度

四、新興宗教研究背後的主要理論關懷 五、台灣新興宗教發展的時空背景 六、當代台灣新興宗教場域 七、幾個台灣新興教團的舉例說明 八、結語 第六章  成為高付出需求機構︰日月明功中的成長追尋與情感依附 一、前言 二、高付出需求機構 三、日月明功概況 四、日月明功的發展階段 五、日月明功學員背後的社會心理基礎 六、討論與結論 第七章  鑲嵌在既有宗教傳統裡的靈性追尋︰新興宗教團體中的「老修行」與「新原理探索者」 一、前言 二、資料 三、信徒為什麼參加新興宗教 四、應用「主導性框架」的概念於新興宗教團體的動員歷程中 五、華人宗教「主導性框架」中的一個例子︰千禧年主義 六、參與清海的兩群人 七、清

海教團信徒中兩群人不同的宗教生涯發展路徑 八、兩群人在末世論認知模式上的差異︰量化的與質化的檢查 九、兩群人不同的「框架實踐」路徑 十、摘要與結論 結論 一、本書主旨與摘要 二、場域變遷與資本生產︰民間信仰與象徵資本 三、場域變遷與資本生產︰由靈性資源到靈性資本 四、靈性資本的創造、累積與兌換 五、場域變遷與靈性資本 六、建構歷程中的「入世救贖靈性體系」 七、本書限制以及未來研究的展望 參考書目 人名索引 主題索引   自序 　　個人博士班階段的訓練，偏向於社會心理學，但是因為想要對動員力強大的慈善組織進行研究，視野逐漸擴充到社會運動和宗教社會學的文獻。後來，意外的也是很幸運的，

進入了以人類學家為主的研究機構，於是，地方宗教活動中充滿了象徵性意涵的儀式歷程，和複雜的地方認同構成，也成為了我關注的焦點。 　　慈善組織裡的宗教實踐，和末世論視野下的教團凝聚，以及地方象徵權力建構下的民間信仰之間，看起來是那麼不同，但是他們對超自然力量的追求，以及對現實秩序的渴望等等面向上，又是那麼樣相似。 　　我在2009年出版的《當代漢人民眾宗教研究》裡，就嘗試跨越制度性宗教與地方信仰之間，和不同教派宗教之間的界線，來刻畫基層民眾的宗教實踐與救贖取向。當時，主要在關注傳統權力形式運作和當代權力運作形式間操作上的連續性與分歧性，我還並沒有嘗試用貫穿性的概念來整合不同的宗教場域。 　　

在那之後，我花了更多時間在地方聚落裡，以重訪作為方法論上的基礎，我對地方信仰中權力象徵資本累積上的作用與形式，有了更為具體的認識。 　　宗教是一種權威的來源，權威包含了權力和威望，產生了支配與被支配。在文化與社會關係的包裝下，民眾生活裡的權力的施為，必然有宗教性的元素，這些元素的核心構成，或是說基本形式，其實是跨越儒釋道這些單一範疇的。而且，當某些基本形式歷經歷史沉澱，它們也早已是漢人日常慣習記憶與身體實踐裡的一部分。 　　由地方民間信仰的角度來看，象徵資本的累積，是地方菁英與社區主體主要的訴求；但漢人宗教活動絕不僅於此，父權社會的縫隙極大，慾望的缺憾，或是說「系統內救贖」的漏洞，醞釀了靈

性資源存在的空間，與超越系統的超能力方面的個人性與集體性的需求。 　　結果是，象徵資本與靈性資本，都可以是地方民眾眼中的權威構成的來源，甚至於也是社會秩序的基礎。本書的各章文字，也就是嘗試去刻畫這個民眾宗教權威的基本形式和內容。這個形式一開始就存在著張力性的分歧，這個分歧到了當代社會還愈益明顯。象徵資本與靈性資本之間，不會相互完成，但會相互滲透與相互轉換，有時也會增添彼此的正當性，但它畢竟是一種根本性的分歧。 　　進入高度流動的現代社會，宗教也更具有了資本積累的形式，象徵資本累積的過程更活絡；而靈性資本對於慾望缺憾彌補上的針對性，不但絲毫未減，反而更在內容上有所轉變，並具有極大的動能來遮蓋

住資本主義的異化本質。在這個脈絡下，靈性，以社會學的意義來觀照，是指與社會活動間，刻意或非刻意性的保持著某種心理上的距離，而所創造出來的具有身心自主性和整合性的實踐活動。 　　以象徵資本與靈性資本的雙重角度去理解民間權力形式上的基礎，可以說是我研究漢人民眾宗教內在構成的一個新起點。換言之，這不是由教義構成的角度，而是由追求資本累積的角度去看待民眾宗教。教義的討論當然重要，更重要的是它如何作為一種手段，產生了實踐上的動力與救贖上的允諾，並蘊釀出了民間具有文化意義下的「克里斯瑪」。 　　本書各章，有些是新作、有些是舊作，但整本書的連結與貫穿則是全新的。各章多在研討會上發表過，感謝經常很不幸的要

擔任我評論人的林本炫教授，對本書多篇文字初發表時，所給予的細心批評與指正，我深知其辛苦，對他實在是感到抱歉與感恩。而各篇文章後來正式發表的出處，我已將之列於導論中。要感謝每一篇文章在投稿時，各個學刊匿名審查人的意見與評論，使我得以大大改善各篇研究的質量。 　　我要感謝瞿海源老師對我從事台灣宗教研究上的長期鼓勵與啟發。中研院民族所的研究資源使我可以長期從事基礎性的研究，我要感謝所長張珣教授，前任所長胡台麗教授與黃樹民教授、之前和現在的研究群同仁林美容、葉春榮、高晨揚、黃淑莉、王舒俐、黃約伯教授和所內黃宣衞教授、陳文德教授及其他所有同仁們的協助。當然，更要感謝本書兩位匿名審查人的細心指正及提供寶

貴修改意見，使得本書的結構與可讀性都增進不少。我在保安村最珍貴的好朋友郭銘宗，他是草地博士與鄉野大文豪，一直是我最佳的民間知識的來源。在本書資料蒐集與概念澄清的過程裡，有不少前輩與朋友曾提供協助，他們是陳緯華、陳淑娟、林本炫、齊偉先、邱彥貴、梅慧玉、鍾雲鶯、陳杏枝、洪瑩發、王俊凱等諸位女士先生。此外，本書每一章在寫作中都曾得到許多人的幫忙，也有不少友人曾在個別的問題上給我提供寶貴的資料和意見，我在這裡無法一一列出他們的大名，不過我要在內心向他們致上深深的謝意。 　　本書相關研究執行期間，曾獲科技部研究計畫經費補助，計畫編號分別為：NSC 102-2410-H-001-054，104-2410

-H-001-090，105-2410-H-001-038-MY2。另外，本書在最後書寫階段，曾獲得國科會專書寫作計畫之補助，補助編號為107-2410-H-001-046。本書得以順利出版，再一次的，我要感謝聯經出版公司執事們的辛勞，想到聯經幫我出了好幾本書，真是我的貴人，我內心由衷感謝。 　　我的助理黃詩涵、洪譽文、楊維騰、邱致嘉、楊筆文、梁韶珊、鄭仲皓、劉韋廷、吳瑞明、張瑋芩等人，在我研究過程中給予各種協助，並幫忙本書圖表製作與編輯，對助理們的感謝，實超出我筆墨所能形容。 　　這幾年，個人的生活起了些變化，家中多了兩個成員來報到。感謝內人辛勤持家，勞心勞力。感謝兩位小朋友給我帶來了各

種大大小小的歡樂與苦惱。在兵荒馬亂之中，很高興這本書終於得以完成。筆者才疏學淺，水平有限。書中錯誤及不妥之處一定不少，尚祈方家及讀者不吝批評指正。 導論（節錄） 　　一、本書書名的說明 　　本書是以社會變遷的角度，並以抽象性的分析概念，來分析漢人基層民眾社會中地方性領導權威形式的變化及其中的宗教意涵。 　　本書書名「民眾宗教中的權威鑲嵌：場域變遷下的象徵資本與靈性資本」，本書主題在探討漢人社會中民眾宗教權威形式背後的內涵，與動態性的變遷模式，並試圖以更為整體性的方式，扣緊漢人社會與文化脈絡，來說明當代社會漢人民間信仰和新興宗教團體的相對社會位置與社會實踐潛能。 　　漢人父權社會體制的

背後，超自然象徵系統一直與其維持著動態性的調控與互相滲透性的關係。就宗教權威的形式來說，傳統社會裡的主要形式是︰象徵系統調控下的象徵資源的累積所創造出來的權威；但也還存在有所謂的靈性資源。這二者有一部分重疊，但後者僅以一種補充性的角色存在於社會，某個程度上，在正常社會系統運作所產生的象徵權威之外，它是另外的補充性與替代性的權威形式，也讓那些原已被主流社會所排除者，有得以建構其主體性與身分認同的著力點。 　　進入現代社會以後，象徵資源具有更鮮明的資本的形式（可產生累積性和創造出交換價值），社區宗教活動能夠創造出永續性的象徵資本，佛教教派與民間教派（如一貫道）的社會位置更趨近於社會主流，都是能創

造象徵資本的重要資源。個人也有更大的能動性去由這些場域中累積出個人的象徵資本。 　　但在當代，主流世俗性體制完全不帶宗教色彩之後，開始出現了新的「現代國家政治經濟體系─入世救贖靈性體系」的二元性結構體，它的特徵是︰世俗政治經濟體中不帶有宗教性的意識形態；但同時，宗教體雖變成剩餘範疇，但卻也是與現實政經相輔相成的新的生活實踐體系，它有著重視個人性救贖（宗教與社區性相脫鉤，而更廣泛地與個人救贖的指向性相聯結），也重視宗教與世俗層面相容性的特徵（也就是充滿著入世的精神，因為資本主義社會中的宗教更需具有入世積極性）。甚至於，這已非傳統意義下的制度性或組織性的宗教，當代浮出的「宗教性」的焦點，逐漸成為

一種跨越宗教界線，並對資本主義世俗體制有針對性卻也是適應性的精神屬性，「靈性」是其新的稱謂。 　　在過去漢人世界的民眾生活裡，特殊的修行方法與集體性的修行經驗，以一種模糊的靈性資源的想像，被涵蓋在宗教神通或靈驗，以及具有公眾服務情操等的屬性裡而被社會大眾所理解，但主要並不是以靈性本身而被認可或承認。 　　進入當代，靈性資源，那種通常是經由地方社會網絡、佛教、道教和民間信仰中所界定出來的超越性，慢慢地出現了超出各方來源的超越性的基礎，並融合科學性的語言，成為大眾社會中可被辨認的靈性資本的形式，並常以靈性為名，充斥在各種不同的宗教傳統之中。甚至於，靈性本身作為主題，它已經成為了一種跨宗教界限的

超越性的存在。 　　在主體的感受上，傳統社會裡的靈性資源的獲得，導向於對自己在彼世得到救贖的肯定；現代社會的靈性資本的累積，則導向於對異於資本主義和世俗世界的所謂「真實自我」的覺知的提升，或者說是導向於那種能在資本主義社會中，保持真實自我的能力。總之，在傳統社會或是現代社會裡，靈性修練本身，在不同時代裡，有相當程度指向性上的差異。 　　正是在這樣的場域變遷裡，為符應於大眾需求，傳統宗教與新興宗教，都正摸索著現代人「宗教性」的新內涵。這個新內涵，它是一種重視個人在資本主義社會中的調適能力，卻又能與現實經濟活動維持某種距離的超越性的範疇。對應於這個範疇的宗教實踐，以靈性資本的形式，正展演出新的

資本累積與交換的邏輯。以上，正是本書主要想探討的主題。 　　筆者（2009a）曾出版專著《當代漢人民眾宗教研究》一書，將宗教實踐視為一種權力的形式（政治、經濟與宗教權力三種權力形式中之一種），並探討它如何在不同時空裡，以不同方式參與了社會生活與個人主體性的建構。其中，認同建構方式、論述模式與社會權力再生產等諸層面，在社會變遷中的型態上的變化，是該書主要的檢視焦點。 　　而在該書結尾，我們也提到了新興宗教的議題。我們指出，新興宗教的性質，只能局部被放在父權社會權力再生產的面向裡來被看待。因為，相對於此，新興宗教創造出了一種新的行動範疇，並具有一些比傳統宗教團體更為激進的訴求或想像。筆者（20

09a︰402）指出︰ 　　新興宗教，確實是明顯有異於本書所討論的三個次場域〔民間信仰、佛教、民間教派〕以外的新興場域，它奠基在民間教派已經產生的社會和宗教基礎上，隨著新時代的情境，而後又更激進的往一個新的社會行動範疇發展。在這個新的行動範疇裡，開始鮮明的出現了傳統宗教裡比較沒有的特質。這一個新的行動範疇，不完全同於傳統宗教次場域的變遷與適應，而是平行於傳統宗教次場域的當代變遷以外，而獨立出現的新場域。新興宗教團體之作為一個全新的行動場域，是以更適應於信徒的時代需要為訴求。而在傳統宗教以外，新興宗教團體到底還能夠在多大的幅度上，將新出現的這個宗教次場域的範圍有所擴張呢？這將會是一個亟待學者去

予以調查與分析的新課題。 　　但是，該書並未對此新範疇的內容有太多實質性的論述。事實上，筆者個人的研究不斷跨越在民間信仰、組織性宗教團體和各類新興宗教之間，一方面感覺到這三個領域間有明顯差異；一方面又感覺到它們彼此互補，且都是同樣歷史文化情境裡的產物。 　　有沒有可以貫穿在這不同領域之間，且一方面可以表達出其間差異性，而又能說明其互補性或內在動態性概念的工具呢？後來，筆者在研究材料的累積中逐漸發現，即使各領域間差異很大，但在民眾宗教（非菁英形式的宗教實踐）的範圍內，它們都涉及了場域變遷、價值的累積和交換，以及行動者的主動性和選擇性等問題。只不過，價值的累積和交換，確實有著各種形式上的差異和

變化，甚至於是相互競爭的狀態。 　　本書是嘗試以一些貫穿性的概念，來整合漢人宗教民眾實踐各個層面的作品。本書除各章有其具體的研究對象以外，全書首尾，則是引進了場域和資本的概念，以便具體說明宗教權力在不同時空社會領域裡的位置和作用。至於資本形式的考察裡，本書中則主要包含了象徵資本與靈性資本，這兩個既有著極大差異，又有著某種互補性的概念範疇。而且，當我們主要使用靈性資本來理解當代台灣新興宗教，這也給我們一個較好的理論性位置來評估它的當代指向性。 　　象徵資本，表示宗教實踐具有創造正當性和公眾認可的作用；靈性資本則表示宗教實踐有著能超脫於現實社會困境，而創造出自我滿足的作用。前者的累積，在不同時

空中，經常是出於宗教達成了主要社會功能後，在個人與集體上所產生的連帶性的結果，通常也就是提高了個人身分與集體本身的社會正當性。至於有關靈性資本，在傳統社會它還僅是以一種靈性資源而存在，直到進入資本主義社會後，才逐漸浮現出相關場域結構，和產生出這種新的資本形式，它通常和新興宗教的發生特別有關，但事實上傳統宗教裡的「宗教性」（religiosity）（宗教信仰的某種心智或情感結構）的變遷裡，也開始出現了具有這種資本形式的宗教實踐。 　　更具體來說，本書書名「民眾宗教中的權威鑲嵌：場域變遷下的象徵資本與靈性資本」，這裡需要先簡單範定一下書名中各名詞的意涵。 　　首先，民眾宗教（popular r

eligion），是指有異於菁英階層以外的大眾性的宗教生活與實踐。過去學界為了要突破「大傳統／小傳統」或「文本╱口傳」這樣的二分性視野，以及超越地方社會裡儒釋道這類宗教分野的無效性，因此引進「民眾宗教」一詞，希望能更有助於觀察日常生活裡宗教實踐的動態性。其基本意涵是指︰「不同於菁英的或是官方的那種被認為是比較精緻、有著倫理性關懷和所謂『理性』內涵的宗教，而另外在民間廣為存在著的各種比較通俗性的宗教活動」，本書繼續沿用了這樣的名詞。   第一章、中國宗教研究典範的繼承、轉移與競爭：實踐理論的展開在實質性進入經驗材料之前，本章想要先對漢人宗教研究的發展典範，進行背景性的鋪陳。由這個背景裡，我們

看到漢人宗教研究由結構功能論至實踐理論的研究視野的變化。這中間也歷經各類議題的爭議與調合，並有各種新的解釋框架的出現。最後，我們較集中地討論了實踐理論的新視野，在這個架構下，經由場域與資本的概念出發，有可能讓我們對於行動者的文化邏輯的觀察，一方面更具有主體性的視野，一方面也能照顧到集體性行為的制度性情境。這樣一個學術史背景的鋪陳，有助於開展本書後續幾章的討論。而為了文獻回顧上的便利與討論上的聚焦，我們刻意選擇了楊慶堃的中國宗教研究為主軸，他代表了社會學取向的結構功能論在中國宗教研究上的奠基。功能論的角度，確實有其分析上的優點，因為由社會功能出發，更能觀照到多神論漢人宗教傳統中的型態上極為龐雜，

功能卻相當具體的，各式各樣的漢人宗教實踐與聚合。而聚焦於楊慶堃的主要概念，也能讓整個學術史與概念史的討論更有立體感。以下，開始進行本章的討論。一、楊慶堃與中國宗教研究的轉向在現代性的衝擊中，基督宗教的宗教型態（有教義、組織、聖經和清楚具體的救贖論），早已成為一種強勢而被聲稱具有社會普遍性的理想型態（Asad, 1993: 1-27）。在這種文化或學術背景下，該如何對應性看待中國世界裡的宗教活動？又該如何以適當的學術語言或概念框架來理解漢人的宗教生活？這是一個非常複雜的文化轉譯的問題。一個有趣的案例，專研中國唐宋時期神明信仰變遷的歷史學家Valerie Hansen （1990〔包偉民譯，199

9：11-12〕），回憶起她在台灣做研究的「初體驗」時這樣說：我以前一直以為中國人像我們一樣，是將宗教信仰分門別類的。因為我們西方人總將自己分成猶太教徒、基督教徒或新教徒等，因此我想中國人也會是分別信仰佛教、道教或儒教的……出乎意料的是，我所碰到的所有中國人都並不是這樣將自己歸屬於某一宗教。而且，就我所知，他們既拜佛寺、道觀、又拜民間的祠廟。……〔他們〕只不過是在求一個「靈」的神而已。

七〇世代HIV感染者生命歷程初探

為了解決民間 團體 編號的問題，作者陳冠志 這樣論述：

一九九七年雞尾酒療法問世，讓人類與HIV的對抗展開了新的一頁，雖然感染HIV仍然是無法痊癒的疾病，但是病毒可以被控制到不會發病的程度，這意味著感染HIV已經變成一種慢性病。在這個情況下有愈來愈多的HIV感染者邁入人生的中老年階段，在與疾病共存的過程中發展出對於HIV相關事件的因應方式及意義建構，因此本研究試圖從生命歷程理論的角度去捕捉HIV感染者在與疾病共存過程中的生命經驗，並描繪他們的復元歷程，主要聚焦在七〇世代的男同志HIV感染者。本研究深度訪談七位七〇世代的男同志HIV感染者，以主題分析法來分析他們的生命經驗。研究結果主要分為三個部分，前兩個是他們所遇到的HIV相關事件以及對於這些事件

的因應方式，這兩個部分都分別分為醫療層面及生活層面來討論，醫療層面包含就醫態度與資源、醫療特殊事件、醫療上的行動及服藥策略；生活面則包含知道感染後的感受、交友狀況、伴侶關係、回顧過去經驗、目前重視的事情、政策環境的影響、出H櫃的原則與策略、加入民間協會及對感情觀的影響等主題。第三個部分是他們經歷這些事件之後的復元歷程，浮現的議題包含民間協會在過程中扮演重要的角色、社會汙名的影響、感染者身份認同是過程也是結果、生活圈的轉變及期待回饋社會。最後則針對這些主題來討論並提出研究建議及限制。