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從容教到禁教：清朝政府對天主教政策的轉變（1644-1820）

為了解決贖罪券馬丁的問題，作者陳莉婷 這樣論述：

隨著十五世紀末歐洲新航路與新大陸的發現，世界歷史正式進入大航海時代，不僅吹起了一股海外貿易的熱潮，更激起傳教士到外地傳教的熱誠。但地理條件的改善雖對傳教士向海外宣教的熱誠有推波助瀾的作用，卻只是其中的一項原因，若真要提出一項最重要的因素，則馬丁路德（Martin Luther）所掀起的「宗教改革」影響更鉅。 自從西元一五一七年馬丁路德發表抨擊教皇出售贖罪券的《九十五條論綱》，否定教皇權威，揭開宗教改革的序幕之後，俗稱舊教的天主教在歐洲就面臨著徒眾日益減少的危機，因此天主教內部為了挽回昔日的威權，重振聲勢，乃有西班牙人羅耀拉（Ignatius de Loyola）等人在西元

一五三四年創立許多修會，其中又以耶穌會（Society of Jesus）為代表，以「遠地傳道」和「教育青年」為傳教方針 。在明清之際來華的傳教士即大多屬於耶穌會士，他們以學術作為傳教的媒介，西學乃源源不斷輸入。在傳教的過程當中，為了博得中國士大夫之同情與合作，耶穌會士遂發展出一套「調和」的方法，極力順從中國傳統禮俗，雖然如此，但天主教之活動仍遭受到不少朝野人士之攻訐，其中尤以明神宗萬曆四十四年（一六一六年）禮部侍郎沈漼疏斥天主教所引起的「南京教案」最為嚴重，事件發生後，傳教士被驅逐，教堂被封閉。清兵入關後，在湯若望（Johann Adam Schall Von Bell）的大膽自薦下，耶穌會

士轉而效力清廷。雖說天主教在明清政權鼎革之際並未遭遇重大的變故，但天主教在清代的發展並非一直一帆風順，尤其在經歷了名聞中西的「禮儀之爭」後，清廷對天主教從容教政策轉變為禁教政策，其改變不可謂不大。 的天主教。 在史料方面，本論文主要運用台北故宮博物院所藏已出版或未出版之檔案，並盡量搜羅大陸方面已出版的檔案資料及專書、譯著，論文寫作期間雖曾到北京第一歷史檔案館查找資料，但限於時間及檔案館的諸多限制，收穫不多。倒是曾到北京東、西、南、北四堂探尋，拍了一些照片，於本論文最末製成附錄，並將四堂的發展過程製表作一歷史回顧，希望能為本論文增添一些色彩。

最後在本文架構方面，本論文除了緒論與結論外，共計五章，第一章論述清初的宗教政策，第二至五章則以順治、康熙、雍正、乾隆、嘉慶五帝為順序，第二章從順治朝傳教士的受寵談到康熙朝的禮儀之爭；第三章到第五章則以一章一朝的方式分別論述諸帝對天主教的政策及天主教在其時的發展及遭禁情形，結論如下: 如本論文所述，宗教在中國歷朝從未凌駕於政治之上，而是附屬於政治，因之，皇帝對某一宗教的政策可以決定其在中國的發展是興是衰。佛教和天主教都是外來的，佛教輸入了古代和中世紀印度的形而上學、邏輯學和宗教神學，天主教則輸入了古代和中世紀西方的形而上學、邏輯和宗教神學。但是，後來的佛教中國化了，甚

至融入中國文化並向外傳播；而天主教卻始終沒有本土化，更遑論向外傳播，這是相當耐人尋味的歷史現象。 明末清初一般被認為是中西文化交流的黃金時代，在西學源源不斷傳入中國的同時，歐洲人更藉著傳教士的書信與往返進一步的對以往認為「神秘的東方」展生了濃厚的興趣。雖說曾有人對當時傳入的西學抱著懷疑的態度，認為耶穌會士傳入的西學只是過時的，不完全合乎當時科學發展的學識，但我們似乎不該對非專業的科學傳入者有這樣的苛求，畢竟對傳教士而言，傳教才是他們的終極目標，科學只是手段。但是對中國的皇帝而言，他關心的、在乎的，是國家的利益，當傳教士的所學能為國家所用，且其存在又不會對國家造成威脅時，容教

政策似乎是個可以接受的辦法。但當有外來的勢力企圖干涉中國政權核心及運作機制時，顯然的，皇帝選擇以禁教政策來免除這一切的麻煩。但「禁歸禁，傳歸傳」，天主教雖失去在朝廷發揮影響力的機會，但在地方上，卻有民人不斷的入教，而從禁教後，尤其是乾隆、嘉慶兩朝層出不窮的教案看來，清廷對天主教的禁教政策並未收到實際效果。 再來，從康熙年間引起軒然大波的「禮儀之爭」看來，我們可以清楚的發現天主教在中國的發展與其對中國傳統的適應與否有許多關連，儘管許多傳教士極力將天主教信仰與中國傳統儒家思想融合在一起，但不同修會之間的爭奪卻導致他們在禮儀問題上產生嚴重的裂痕。從中國的角度來看，耶穌會士之所以能

受到康熙皇帝如此的禮遇，除了「利瑪竇的規矩」讓他深表贊同及他本人對西學的喜愛外，完全是基於傳教士的傳教手段－學術能對國家有實質上的幫助，也因此在檔案中常可看見康熙皇帝強調要用有一技之長的傳教士，禮儀之爭後領永居票時亦然。所以當天主教各修會之間因為禮儀問題而爭辯不休時，康熙皇帝原本是願意為之調停的。但當這些問題重複出現於他跟前，再者羅馬教皇派兩位使者來華儼然是有搶奪皇帝政權的嫌疑時，為了捍衛屬於自己的皇權，康熙皇帝乃下禁教令。 從另一個角度來看，「禮儀之爭」初步顯露了近代社會的外交問題，當爭論發展到高潮的時候，羅馬教廷兩次派代表團訪問北京，可以說，近代中國和歐洲的正式通使，是

從中梵關係開始的。但面對當時因保教權而更趨複雜的國際關係，康熙皇帝採取的是"個人化"的外交原則，他利用外國人做清朝的特使，並想通過厚禮餽贈，和教皇建立私人來往，解決「禮儀之爭」。關於此點，李天綱點出一個現象：康熙友善地對待歐洲人，並不是出於平等原則，而是把他們看做臣屬。因而一旦反臉，"款夷"失敗，其風度之大變，和傳統的"攘夷"態度毫無二致，顯現出的是康熙皇帝沒有一種平等外交的國際觀念 。雖然如此，但反過來說，康熙皇帝在「禮儀之爭」中堅持的主權原則則是無可非議的，是符合現代外交原則的。 一般皆以為雍正皇帝禁教嚴苛，乃因耶穌會士捲入宮廷政爭之故。但根據本論文第二章的論述，則可以

得到一個結論，即雍正皇帝嚴厲禁教是承襲乃父政策，再加上各地方封疆大吏屢陳天主教在地方的發展對社會、風俗皆潛在如同邪教般的影響，更值得注意的是雍正皇帝個人的形象與康熙皇帝截然不同，一寬仁，一嚴猛，確立禁教政策的康熙朝並未發生所謂迫害天主教的事件，接下來的雍正朝卻發生了數起大案件，相對比之下顯然雍正皇帝禁教較嚴苛了。當然不可否認的，雍正皇帝不似康熙皇帝，他對西學沒什麼興趣，加以他即位之初，許多案件如允允案、蘇努及其諸子奉教案等相繼爆發，且湊巧的是都與天主教有關，也無怪乎大家會做如是的聯想。 乾隆、嘉慶皇帝基本上也繼續前人的禁教政策，只不過這時天主教案件層出不窮，究其原因，除

了的確有人不斷入教外，還與當時中國社會情況有相當大的關係。天主教被禁後，雖沒有被「明文」規定為邪教，但封疆大吏屢陳其禁絕之必要，自然，天主教傳教活動就處於風聲鶴唳的狀況，而其聚會形式剛好與當時朝廷欲去之而後快的民間秘密宗教有不謀而同之處，因此，在這種情況下，一體查禁且沿用〈禁止師巫邪術〉條例治罪，致使全國各地教難不斷，天主教在中國遭受到極大的打擊。到了嘉慶十六年，天主教「治罪專條」的制訂讓天主教被打入與白蓮教、八卦教、聞香教等民間秘密宗教的「邪教」相同的地位，天主教正式被列為邪教結果，使得地方大吏不管是取締或是審擬，皆有法條依據。 咸論「雍正禁教」後，中西文化交流中斷，仿若

雍正皇帝是使中國科技落後西方的千古大罪人，但根據本論文之研究，天主教「教禁」早在康熙末年禮儀之爭後即已發佈，並非從雍正皇帝開始，至於懲治天主教要於法有據則要等到嘉慶皇帝在位的時候了。